EDUCAÇÃO E MERCANTILIZAÇÃO NO CAPITALISMO TARDIO: UMA ABORDAGEM HERMENÊUTICA

1. Considerações Introdutórias

O presente texto tem sua origem no círculo dos debates estabelecidos durante o segundo semestre de 2005, no Seminário da Linha de Pesquisa “Educação Política e Cultura” do PPGE/CE da UFSM, que acabou por gerar o I Seminário Aberto da Linha de Pesquisa 2, no qual as idéias aqui expostas foram ensaiadas como uma hipótese e apresentadas na forma de comunicação. A problemática inicial tratava de aproximar a noção gadameriana da estrutura circular de nossa compreensão e a temática da educação, focando em específico suas tensões no eixo econômico. Tal intenção acabou por colocar em questão os fenômenos ligados à constituição da sociedade contemporânea, na figura de conceitos e idéias como: modos de produção no capitalismo pós-moderno; metas da formação para o mundo do trabalho versus metas da formação para o exercício da cidadania; exibindo ao fim a discussão dos limites paradigmáticos da abordagem educacional atual: os limites do alcance do aparato categorial do materialismo histórico ortodoxo frente à administração dos indivíduos pelos estereótipos dos meios de comunicação de massa e a discussão dos conceitos de conhecimento, saber e tecnologia para além da abordagem do paradigma epistemológico, berço do materialismo histórico. A via ensaiada como hipótese para a saída das aporias encontradas foi a abordagem hermenêutica.

A abrangência de tal temática, no entanto, pede sua delimitação. Se o que está em litígio é atingir a posição de que o conhecimento não pode ser tomado como propriedade, implicando em que a educação não deve ter seu estatuto pautado na mercantilização dos saberes, então deve transparecer ao final da argumentação que muitas esferas da cultura da sociedade pós-moderna não podem ser subsumidas pela mão invisível do mercado e pela lógica estratégica do lucro. Para tanto, o caminho a ser percorrido passa pela exposição, mesmo que de modo sumário, dos limites da racionalidade moderna – assumindo a posição da hermenêutica após a virada lingüística, mais centrada nos trabalhos de Hans-Georg Gadamer e Jürgen Habermas, mas fazendo recurso a outros autores sempre que necessário-, com isso tenciona-se colocar o problema em outras bases, escapando assim das aporias geradas pelo próprio modo de pensar moderno e que, se forem interpretadas aos moldes do aparato lógico-metodológico que as gerou não irão encontrar sua dissolução.

Mas o porquê da abordagem hermenêutica frente a outras opções teóricas que se apresentam no pensamento contemporâneo? A justificativa no presente caso se dá por duas razões. A primeira diz respeito à intenção do trabalho hermenêutico que é o acordo na coisa através da fixação de um ponto médio, o qual poderia produzir a compreensão do todo na confluência de suas partes. Essa intenção de acordo é justamente buscada no significado comum pela via da linguagem, abandonando assim as pretensões de infalibilidade (universalidade e imutabilidade) constituintes da ciência e da filosofia metafísica moderna[1].

A segunda refere-se ao plano da aplicabilidade, sendo que o recurso à hermenêutica é feito quando o acordo na coisa não existe, ou então quando o acordo é reconhecido como problemático (ou incorreto) entre aqueles que pretendem a situação de acordo. No presente caso enquanto muitos autores argumentam em favor de uma educação para a cidadania e para a plena realização do sentido de humanidade, programas de estudos e diretrizes curriculares centram cada vez mais os objetivos da formação educacional com vistas ao mundo do trabalho, à competitividade do mercado. É o caso de estudos como o de Silva (2003), que analisa a influência dos grandes órgãos econômicos internacionais, em especial a do Banco Mundial, na organização estatutária da educação no Brasil e, com isso, no pensamento pedagógico brasileiro. A primeira, e talvez a mais importante, das conseqüências de tais interferências é a instalação e a consolidação da “cultura empresarial no sistema educacional brasileiro” (SILVA, 2003, p. 288). Outro trabalho desenvolvido na mesma linha discursiva é o de Pereira (2005) que aborda justamente os efeitos do modo de pensar mercantilista, predominante na atualidade, e naturalizado a ponto de ser tomado como a única alternativa de vivência para a grande maioria da humanidade contemporânea[2]. Segundo Pereira (2005, p.7), “com essas políticas, a educação também se torna objeto de comércio tanto no seu enfoque como na sua expansão. Em toda parte do mudo se comercializa o conhecimento como se comercializa qualquer outro produto ou objeto”.

Com isso antecipou-se o problema do qual o texto trata, mas não ainda seus objetivos, embora eles tenham sido insinuados acima. São os objetivos do presente texto: expor em linhas gerais as razões pelas quais, na pós-modernidade, a consideração do conhecimento como propriedade é uma idéia contraditória. Para tanto, em específico, expõe-se em primeiro lugar a questão do sentido comum – acordo na coisa -, como consenso obtido pela linguagem, não derivado de verdades objetais e atemporais, aos moldes da metafísica e da epistemologia modernas; em segundo lugar se analisa como a idéia anterior desabona a interpretação dos modos de produção na fase pós-moderna do capitalismo, quando feitas pelas tradicionais teorias modernas do sujeito – detentor de percepções claras e distintas, ou seja, sujeito do conhecimento; e por fim se aborda as implicações de tais viragens de pensamento no campo da teoria educacional, discernindo seu estatuto dos produtos e imagens mercadológicas em sentido estrito, em outras palavras, como saberes de formação cultural que extrapolam a categoria de mercadoria e que visam formar para além da competitividade do mundo do trabalho.

2. A posição gadameriana: hermenêutica, linguagem e compreensão

A estrutura circular da compreensão consiste na articulação entre todo e parte e entre parte e todo. Segundo Gadamer (O Círculo da Compreensão, 1959) as partes são definidas a partir do todo, e o todo, por sua vez, é definido pelas partes. Mas assim não se afirma que o todo se resume a uma mera soma das partes que o constituem, pois ampliando a compreensão do todo, amplia-se, a compreensão do sentido guardado por suas partes. Esse retorno às partes e a explicitação do sentido guardada por elas gera, por seu turno uma ampliação na abrangência da compreensão do todo dado.

No entanto, como a figura metafórica em questão apresenta-se na forma de círculo, não há como fixar, a priori, um ponto de partida seguro e de onde deve partir-se, desde sempre, para a compreensão correta. Isso revela que na visão de Gadamer a hermenêutica não pode arrogar-se o título de um método infalível de compreensão como garantia da revelação da verdade. Assim, tanto quanto é possível preencher a expectativa de sentido de um fenômeno analisado num dado momento, a possibilidade do fracasso da compreensão sempre acompanha o ato da tentativa de compreender em outro. Desse modo, como o círculo encerra na forma de um movimento contínuo – a ida do todo às partes e vice-versa – o ato de compreender, quem compreende começa sempre de uma pré-compreensão – ou compreensão prévia – colhida na experiência. Por exemplo, este próprio texto, ao passo que vai sendo escrito, e posteriormente lido, deve obedecer às regras sintáticas e semânticas da língua portuguesa, sob pena de, em alguns momentos, por descuido, fracasso na tentativa de ser compreendido, ou por mero erro do autor, acabe por não preencher a expectativa de sentido visada. No entanto, outros círculos de sentido se articulam e o texto pode também fracassar pragmaticamente por acabar, em seu todo, incitando uma ação contrária do leitor em vistas das expectativas do autor. Consideremos que não seja esse o caso e avancemos.

Para evitar que o desenvolvimento aqui proposto retorne ao emaranhado categorial do pensamento metafísico, permanecendo assim no chão comum da linguagem, o procedimento adotado pede que se tome precaução frente à grande abstração que os termos parte e todo podem adquirir. Para tanto, como estratégia discursiva, a proposta é que, sem gerar confusão nas esferas de sentido, substitua-se a noção de parte pelo termo sintagma e a noção de todo, pelo termo paradigma. Termos esses tomados de empréstimo da Teoria Semiótica[3], mas usados com tal flexibilidade que não venham a comprometer a hipótese da compreensão mediada lingüisticamente, posição da qual a hermenêutica lança mão.

As unidades sintagmáticas de interpretação dizem respeito às unidades mínimas, geradoras de sentido dentro de um todo discursivo dado[4]. É a partir dessas unidades que se vai ao todo. Sendo que esse todo é unidade máxima de sentido dada e que não deve ser confundido com a validade de sentido universal moderna ou com o absoluto pretendido pela dialética idealista – ponto que será abordado logo adiante. Essa ida das estruturas sintagmáticas até a unidade maior, ou unidade paradigmática de sentido, é feita na intenção de explicitar sua compreensão. No entanto, cabe lembrar que os componentes sintagmáticos só recebem sentido na sua relação com o todo dado, e vice-versa.

Seguindo a substituição anteriormente apontada, o todo dado, agora designado paradigma, recebe pleno sentido quando da confluência de sentido dos sintagmas que o constituem. Não pode então ser definitivo, tendo em vista que se modifica dentro de sua retro-alimentação, em função das unidades sintagmáticas. Seu caráter de temporalidade, que é a condição que garante o seu estado de não poder ser definitivo, encontra necessidade de modificação quando, ou o acordo na coisa é rompido, ou reconhecido como sendo problemático. Isso exige um novo retorno aos sintagmas, que, ao fim, doarão novo sentido ao paradigma, sucessivamente. A correta compreensão do paradigma gera, por sua vez, uma ampliação na compreensão dos sintagmas. Tal movimento de circularidade e de mutualidade na geração de sentido leva à conclusão que a linguagem, seus termos, usos e conceitos, faz referência direta e constante a outros registros da própria linguagem, ao modo de uma reação em cadeia, o que acaba por afastar a noção de referencialidade a objetos, condição de possibilidade da filosofia do sujeito.

Assim, a substituição dos termos parte e todo por sintagma e paradigma, respectivamente, é feita para evitar a confusão com, ou o retorno a, pretensão de universalidade da metafísica, e ao absoluto pretendido pelo idealismo. Mas por que quer se abandonar tal aparato categorial, por simples gosto?

Na verdade, não se trata de dar às costas a modernidade e sim de precaver-se contra uma de suas grandes aporias: que foi a pretensão de um sistema explicativo da totalidade dos fenômenos possíveis. Nesse modo de pensar, fenômenos lingüísticos e não-lingüísticos eram todos colocados em um mesmo grupo o que acabou por gerar uma confusão de esferas. O mundo era tomado como portador de sentido para além da mediação da linguagem, por conta do sistema de representação, na figura da consciência. O que ficou aí em litígio é que, mesmo as impressões mais simples sobre qualquer fenômeno, só podem ser transpostas em idéia ou em proposição por um enunciado lingüístico. Para além disso, o que se tem são meras percepções sensoriais que não podem ser partilhadas pois, ao intencionar comunicar tais percepções, já se está na ordem da linguagem.[5] Convém mais uma vez dizer que este texto trata de problemas relativos à ordem da linguagem.

3. O abalo das certezas definitivas: o marxismo e o liberalismo como teleologias

Aqui se analisa como a idéia anterior desabona a interpretação dos modos de produção na fase pós-moderna do capitalismo, feita pelas tradicionais teorias modernas do sujeito.

A idéia de uma leitura da história que possibilite o preenchimento da expectativa de seu sentido, quando dada de antemão, na figura da contradição das forças de produção guarda um elemento a priori tácito, isto é, uma projeção formal escamoteada na aparência do desdobramento temporal que, no entanto, defende partir de casos fáticos e colhidos na experiência. Esse télos inalienável e inevitável é, marcadamente, um elemento do pensamento idealista moderno, do qual Marx nunca se desvencilhou por completo, e que serve como baliza para a consecução de seu prognóstico histórico-revolucionário, redefinido e re-escrito um bom número de vezes, sempre com o cuidado de não romper com a matriz de pensamento que o originou.

Tal ponto é assinalado por Habermas no Discurso Filosófico da Modernidade:

“A Teoria Crítica começara por ser desenvolvida no círculo em torno de Horkheimer para digerir as desilusões políticas acerca da revolução não acontecida no Ocidente, da evolução stalinista na União Soviética e da vitória do facismo na Alemanha; era chamada a explicar o fracasso dos prognósticos marxistas, sem, no entanto, romper com os intentos marxistas. (…) No momento de sua máxima aceleração, a história tinha cristalizado em natureza, finara-se no cemitério de uma esperança tornada irreconhecível”. (1990, p. 118).

Essa passagem assinala precisamente o problema em questão: como, pelo aparato categorial do materialismo histórico, explicar a decepção da expectativa de sentido da história lançada por Marx, sem abandonar a trincheira marxista da contradição das forças de produção?

O télos como antecipação de sentido dada na causalidade necessária dentro da história é uma herança que Marx recebeu de Hegel, e que, mesmo com a inversão do pensamento hegeliano, foi requisitada de modo irretocável, por vários intérpretes e continuadores do pensamento de Marx. Trata-se, para vários desses autores, de explicar o momentâneo fracasso das previsões históricas e alçá-lo em novas bases, redefinidas a partir de um fenômeno presente que não havia se manifestado em outra época. Isso, por fim, gera uma posição em que a própria crítica da ideologia não faz mais do que produzir verdades metodologicamente e ideologicamente orientadas, visando criticar a aparente segurança metodológica e ideológica que eram propaladas e serviam de escudo para correntes de pensamento como o ‘positivismo’ e o ‘liberalismo’.

Isso deixa ver como o materialismo histórico tem seu berço na teleologia da história, traço tomado de empréstimo da teoria da história do idealismo absoluto de Hegel, que não é mais abandonado, como no caso da teoria da autodestruição do modo de produção capitalista. Tal posição repousa sobre a idéia moderna e iluminista de auto-consciência, autonomia e por fim da não-necessidade de uma legislação positiva e da ausência de Estado. Aqui tal vertente de pensamento difere radicalmente de Hegel, que via a auto-realização do espírito absoluto na perfeição de uma forma do Estado.

Marcadamente, a orientação para o agir que daí brota, não pode abandonar o princípio de racionalidade na história, para tanto, deve-se, mais uma vez, reabrir a discussão de uma relação privilegiada da modernidade com a racionalidade, posta na figura do iluminismo. Para Habermas (1990, p117) “o drama do iluminismo só atinge a sua peripécia quando a própria crítica da ideologia cai na suspeita de não produzir (mais) verdades – e o iluminismo se torna, pela segunda vez, reflexivo”. No entanto, o que aqui está em jogo não é desabonar as teses da Teoria Crítica, mas sim chegar ao ponto onde ela encontra seus limites, justamente por encontrar os limites da formulação do discurso marxista.[6]

Habermas (1990, p. 69) afirma a existência de duas tendências peculiares da relação sujeito-objeto dentro da filosofia moderna. A primeira delas diz respeito ao sujeito cognoscente, ao qual correspondem opiniões sobre o mundo objetivo. Para Habermas tal matriz filosófica pode ser denominada de filosofia da reflexão. A segunda trata do sujeito atuante ao qual corresponde produzir algo no mundo objetivo, sujeito esse que leva a efeito atividades orientadas a fins e que podem ser valoradas como bem ou mal-sucedidas. Essa tendência é uma das variantes da filosofia da práxis[7].

A mediação entre o conhecer e o agir é efetuada pela concepção de um processo de formação cultural; é passando pelo medium do conhecer e do agir que o sujeito e o objeto entram, sucessivamente, em novas constelações, sendo eles mesmos afetados e modificados na sua forma por estas. A filosofia da reflexão, que privilegia o conhecimento, entende o processo de formação do espírito (segundo o modelo da auto-referência) como processo de consciencialização; a filosofia da práxis, que privilegia a relação entre o sujeito atuante e o mundo dos objetos manipuláveis, entende o processo de formação da espécie (segundo o modelo da auto-exteriorização) como autoprodução. Assim, para esta é o trabalho e não a autoconsciência que é válido como princípio da modernidade (HABERMAS, 1990, p. 69-70).

A forma modelar da segunda das duas abordagens é encontrada no discurso marxista. No entanto, mesmo com a inversão do hegelianismo Marx preserva a figura da alienação, a exemplo da dialética do senhor e do escravo, mas coloca tal problema nas bases do trabalho e da produção material de bens. Dessa forma o trabalho alieando é aquele no qual não há re-propriação da força vital despendida pelo trabalhador. O produtor é alieando de seus produtos pela apropriação privada da riqueza produzida coletivamente, por meio do trabalho assalariado, fazendo com que a circulação normal da práxis seja interrompida por uma finalidade externa a própria autoprodução da espécie, que nada mais é do que a mais valia espoliada do produtor pelo detentor dos meios de produção. Se a quantidade de recursos é limitada, para que haja apropriação por uma das partes, a outra deve ser expropriada.

Por outro lado, a práxis satisfeita (HABERMAS, 1990, p. 70) remete a um modelo de trabalho ideal, que deve abranger o próprio conteúdo racional da cultura burguesa e assim expor à luz o retrocesso da condição humana dentro do progresso material do modo de produção capitalista. A metáfora usada por Marx aproxima a práxis não obstruída da atividade criadora do artista, que se re-apropria em completo de sua força vital na contemplação dos produtos de sua atividade criadora. Assim a atividade crítico-revolucionária também é abarcada no conceito de práxis como “ação política autoconsciente com a qual os trabalhadores associados quebram o feitiço capitalista que o trabalho morto exerce sobre o trabalho vivo e se apropriam de suas forças vitais alienada pelo fetichismo” (HABERMAS, 1990, p. 71). Cabe então a pergunta: a práxis revolucionária não deveria brotar de dentro do próprio trabalho a exemplo da atividade do artista? Ao invés disso o que se observa em geral nos prosseguidores do trabalho de Marx não é a tentativa de aproximar a realização da totalidade ética da esfera estética, mas sim, ligar a realização da ética ao cálculo de fins e meios, típico da ação da racionalidade cognitvo-instrumental. Essa posição requisita novamente a razão unificadora e totalizante, convertendo a práxis emancipatória em uma razão estratégica orientada para fins exteriores à própria ação.

A atitude crítica, frente aos resultados da própria crítica das ideologias, e das categorias clássicas do materialismo histórico gera, inevitavelmente, uma inquietação do conjunto de crenças adjudicadas e propagadas pelos vários intérpretes e re-formuladores das idéias de Marx, crenças essas tomadas como seguras e certeiras. Tal fato é uma das consequências surgidas com o movimento discursivo de que as posições e categorias do materialismo histórico são, sobremaneira, irrefutáveis. Em outras palavras, as idéias e posições teóricas surgidas com o materialismo histórico, foram dogmatizadas, isto é, tornaram-se, em algumas esferas de ação e discussão política, ideologias dominantes e apodíticas. A tal posição pode-se chamar marxismo ortodoxo. Tal atitude teórica mostra o encastelamento do pensamento de Marx por grande parte dos marxistas, o que atenta contra o próprio autor, transformando exatamente o poder da crítica ideológica em ideologia dominante, perpetrada no conflito de interesses e de poder entre classes.

Uma das possíveis saídas para tal impasse é encontrada no pensamento contemporâneo, mais especificamente no pensamento de Habermas, no qual, a idéia de um télos fraco (não necessário e não universal), encontra sua decisão na forma de um acordo ou consenso em um diálogo mútuo e comum (sem o uso coercitivo da força), que não só substitui a teleologia metafísica que serve de base para o movimento temporal que o historicismo quer explicar, como também suplanta a hipótese de um curso histórico necessário e imutável da humanidade enquanto espécie, que deixa sempre escapar as ações e decisões dos homens como indivíduos capazes de fixar, em esferas de poder menores do que as das grandes estruturas de poder da política representativa, nas quais as expectativas de fins e de intenções de sentido, das crenças e das ações, acabam por apartar: homem e humanidade; meios e fins; mundo sistematizado e mundo da vida.

No entanto, com isso não se quer dizer que individualmente e isoladamente os homens são capazes de estabelecer metas às suas ações, independentemente de contextos maiores de sentido; de relações de poder; e das investidas sistemáticas da coerção da ação pelo uso da força. O que fica em jogo é que o fulcro das ações e das transformações na esfera pública, não parte somente do topo da organização das relações sociais e de poder, e não exclusivamente das grandes metas-narrativas do discurso da modernidade, como por exemplo, a meta-narrativa da revolução inexorável, descrita aos moldes das antigas profecias dos oráculos ou dos diversos discursos mitológicos. Com efeito, as ações na esfera pública encontram seu alicerce nas ações comunicativas, comunitárias e cotidianas, postas nos diálogos e nas relações estabelecidas no mundo da vida. Tendo isso validade extensiva inclusive para esse próprio texto que, mesmo que assim o queiramos, não se arroga ao patamar de um discurso redentor, que dê a situação como resolvida de uma vez por todas. Assim, as partes e o todo; as relações entre elementos sintagmáticos e paradigmáticos; e as ações orientadas ao acordo ou ao consenso, imbricam-se num movimento recíproco e que não pode ser suplantado.

4. Implicações no Campo Educacional

Na fase pós-moderna do capitalismo, deixou de ser sociedade industrial para se tornar sociedade da tecnologia da informação. Tal mudança está balizada nas diversas mudanças sofridas nos modos de produção inerentes ao capitalismo pós-moderno e que pedem o abandono do paradigma de produção. Entre elas podemos elencar a produção vídeo-financeira de bens e valores, onde o lastro do trabalho é abandonado como traço fundamental do capitalismo e a venda de papéis, títulos públicos vinculados a taxas de juros e às especulações das bolsas de valores determinam o sucesso ou não de economias nacionais, que podem ser lidas como unidades sintagmáticas dentro do paradigma maior de economia globalizada. Nos moldes de tal conjuntura econômica um revés climático no meio-oeste estadunidense pode determinar, por exemplo, uma alteração no valor da soja produzida no Brasil. Situações como essas eram impensáveis em outros modos de relações econômicas não associadas à tecnologia da informação. Hoje, é possível, graças à tecnologia da informação, que um tornado em uma região de poços de petróleo de um país distante interfira no preço do gás de cozinha que encontramos numa mercearia em nosso bairro. Outro fenômeno passível de acontecimento na economia contemporânea é que uma empresa que trabalha com desenvolvimento de componentes de informática, através da patente do projeto arquitetônico de um chip de computador, possa vendê-lo a fabricantes de diversas nacionalidades ou através de suas subsidiárias instaladas em outra parte do mundo, obtendo maiores lucros do que a própria produção material do bem venha a gerar.

Assim, e de acordo com Marcuse (2001), passa-se a ler a organização social contemporânea como sociedade tecnológica, ou ainda sociedade da tecnologia da informação, na qual os conceitos de cultura e de formação cultural se projetam para além dos bancos escolares e universitários. Sendo hoje a sociedade muito mais influenciada pelas tendências dos grandes veículos de comunicação, marcadamente consumistas e espetaculosas, o que gera uma cisão radical com a tradição cultural, que, com tal configuração na ordem do saber, passa do fundamento ao pano de fundo. Mas com isso trata-se de romper com o pensamento da modernidade?

A resposta a essa pergunta é paradoxal: em certo sentido sim e em outro sentido não. Por primeiro cabe esclarecer que não se trata da reabilitação da tradição fundamentalista, assim como não se trata da rejeição de toda a tradição cultural, vista na figura do pensamento moderno. No entanto, não há como negar esse estado de coisas, bem como o impacto que sofre a cultura, a formação cultural e também a cultura escolar. Trata-se sim de averiguar e analisar o impacto sofrido pela tradição cultural moderna, que norteava a cultura escolar, seus fundamentos e seus objetivos, frente à hierarquia de valores pautados pelos vários aspectos da materialidade liberal, posicionada hegemônica e imperativamente na configuração atual da civilização ocidental.

Fazer recurso às palavras de Marcuse  torna o raciocínio mais preciso:

Cultura é mais do que uma mera ideologia. Em vista dos objetivos proclamados pela civilização ocidental e da pretensão de realizá-los, definiríamos cultura como um processo de humanização caracterizado pelo esforço coletivo para conservar a vida humana, pacificar a luta pela existência, consolidar uma organização produtiva da sociedade, desenvolver as capacidades intelectuais dos homens e diminuir e sublimar a violência a agressão e a miséria (…). A educação para uma independência intelectual e pessoal soa como se fosse um objetivo universalmente reconhecido. Na realidade (…) podemos assinalar uma passividade dos homens ante o aparato político e econômico onipresente (…): uma separação do individuo das fontes de poder e de informação que transforma o destinatário em objeto de administração (2001, p. 79).

Mas até que ponto essa racionalidade instrumental, aos moldes de uma empresa que organiza suas atividades em termos de lucro e prejuízo, interfere no processo educativo? Onde se apresenta o limite do discurso educacional e o das estratégias de mercado?

A esse respeito assevera Habermas no segundo volume da Teria da Ação Comunicativa: “os meios dinheiro e poder só se ajustam a determinadas funções. (…) Estes meios fracassam nos âmbitos da reprodução cultural, da integração social e da socialização; nestas funções não podem substituir o mecanismo do entendimento como mecanismo coordenador de ações” (TAC II, p. 457). Dinheiro e poder são sim meios de controle e a sociedade perde, com isso, a substância normativa de um entendimento mútuo, isto é, nas esferas sociais onde os meios dinheiro e poder são o referencial para a tomada de decisões, o entendimento mútuo é mascarado pela relação de lucros e prejuízos, onde os elementos sintagmáticos devem compor o arranjo maior personalizado no paradigma mercadológico, sendo então as sociedades politicamente definidas nos termos dos volumes de suas transações comerciais.

Para Goergen (2004, p. 134) “a razão comunicativa, voltada ao entendimento e fortalecida via educação, pode ser o caminho para reverter o cenário de competitividade, de egoísmo e não-solidariedade que caracteriza o mundo de hoje”.

Na modernidade a dimensão cognitiva da razão, em que pese as exitosas ações de conhecimento, domínio e controle da natureza, levou a um processo de institucionalização e de universalização da razão instrumental sobre outros domínios dos saberes. Assim, “esses novos princípios passam a comandar todo o processo de socialização e de educação, tanto formal quanto informal, a partir dos princípios da razão instrumental ou estratégica” (GOERGEN, 2004, p. 135).

Ainda de acordo com Goergen (2004), como em outras esferas do mundo da vida, que não podem existir sem os progressos e inter-relações com o mundo sistêmico, mas que nem por isso devem ser colonizadas por este, na educação as exigências da conjuntura econômica fazem com que a cultura escolar abandone

progressivamente a tarefa de pensar a sociedade e o ser humano como um todo, na perspectiva educativa de sua humanização. [desta forma] a capacitação profissional dos indivíduos marginaliza por inteiro outras responsabilidades, como a integração social ou o desenvolvimento de capacidades individuais não relacionadas ao rendimento (2004, p. 136).

Por fim, Goergen (2004) considera que “tudo ali converge para adaptar o indivíduo às expectativas do sistema e, particularmente, ao mercado, que é o novo todo-poderoso deus, diante do qual todos devem curvar-se e render serviço” (p. 136).

Assim, a saída apontada para a relação entre educação e razão instrumental pede que se repense todo o projeto educativo, lendo-o pela nova chave da razão comunicacional, buscando abrir outras perspectivas para além da centralidade do conceito de trabalho, como modo de resgatar as dimensões perdidas do humano e que são o compromisso com o próprio humano e com o social.

Esse horizonte de sentido da ação educacional só pode ter seu preenchimento quando do uso comunicativo da linguagem e dos acordos intersubjetivos por ela propiciados. Sendo a intersubjetividade uma área de domínio comum onde não cabe a noção de propriedade na forma de ‘minha linguagem’. Tematizar o conhecimento como médium lingüístico pela intersubjetividade torna possível tematizar o que fica fora dos limites do paradigma da subjetividade. Deste modo a consideração ‘nossa linguagem’, em relação ao saber acumulado pela própria humanidade e transformado em acervo pela mediação comunicacional lingüística com as gerações passadas e as vindouras, exclui do conhecimento a possibilidade de justificativa de que ele seja tomado como propriedade de uns para o exercício de dominação e coerção de outros.

Cabe por fim ressaltar que, sem partilhamento do saber acumulado sob a forma de linguagem, o processo de desenvolvimento do pleno sentido de humanidade pela comunicação, socialização e humanização do homem, será posse e propriedade de alguns, e só será comunicado a outros sob a troca balizada pelos meios dinheiro e poder, o que torna ao fim as relações, os saberes e a cultura educacional em mercadorias, das quais alguns se apropriam para que muitos sejam delas privados.

Referências:

GADAMER, Hans-Georg. Sobre o círculo da compreensão. In: FLICKINGER, Hans-Georg; ALMEIDA, Custódio; ROHDEN, Luiz. Hermenêutica Filosófica. Porto Alegre: Edipucrs, 1999.

GOERGEN, Pedro. Teoria da ação comunicativa e práxis pedagógica. In: DALBOSCO, Claudio; TROMBETTA, Gerson; LONGHI, Solange (orgs.) Sobre filosofia e educação: subjetividade-intersubjetividade na fundamentação da práxis pedagógica. Passo Fundo: UPF, 2004.

HABERMAS, Jürgen. Dialética e hermenêutica: para a crítica da hermenêutica de Gadamer. Por to Alegre: LP&M, 1987.

__________. O discurso filosófico da modernidade. Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1990.

__________. Teoria de la acción comunicativa I: racionalidade da acción y racionalización social. Madrid: Taurus, 1999, v. 2.

__________. Teoria de la acción comunicativa II: crítica de razón funcionalista. Madrid: Taurus, 1999, v. 1.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1988.

MARCUSE, Herbert. Cultura e psicanálise. São Paulo: Paz e Terra, 2001.

PEREIRA, Maria Arleth. Os efeitos da cultura da mercantilização na educação: um processo desafiador. [S.I.: s.n.], 2005.

SILVA, Maria Abádia. Do projeto político do Banco Mundial ao Projeto Político Pedagógico da escola pública brasileira. In: Cadernos Cedes, Campinas, v. 23, n. 61, p. 283-301, dezembro 2003. Disponível em: <http://www.cedes.unicamp.br.> Acessado em 04 abr. 2006.

SILVEIRA, Ada C. M. Representações midiáticas e produção de sentido: A identidade gaúcha em questão. In: SILVEIRA, Ada C. M.; RONSINI, Veneza V. M. Representação e Identidade: três estudos em comunicação. Santa Maria: FACOS-UFSM, 2001. p. 10-42.

TREVISAN, Amarildo Luiz. Terapia de Atlas: pedagogia e formação docente na pós-modernidade. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004.

VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna. São Paulo: Martins Fontes, 1996.


[1] Essa compreensão do procedimento científico é bem própria da hermenêutica gadameriana. Habermas discorda dela pela influência que recebeu de Karl Popper (autor pós-virada lingüística), que considera as verdades da ciência tão falíveis e criticáveis, quanto às verdades das ciências sociais e humanas. Portanto, a posição de Habermas é que a compreensão contemporânea de ciência não guarda nada de universal e imutável, sendo que o modo de pensar que levou a ciência a essa compreensão foi o cientificismo, que é a crença falsa na racionalidade do progresso, isto é, foi uma ideologia e não uma filosofia da ciência.

[2] Isso salvo algumas convenções sociais constituídas a partir de uma influência remota do materialismo histórico e que hoje se sustentam apenas por seus modos de produção também calcados nos apelos inexoráveis do mercantilismo internacional, onde seus produtos disputam espaço e visibilidade frente aos países do eixo econômico, sob a forma da categoria de competitividade no mercado.

[3] Noções de texto e discurso cfe. SILVEIRA, Ada C. M. Representações midiáticas e produção de sentido: A identidade gaúcha em questão. In: SILVEIRA, Ada C. M.; RONSINI, Veneza V. M. Representação e Identidade: três estudos em comunicação. Santa Maria: FACOS-UFSM, 2001. p. 10-42.

[4] A noção de todo dado, insinuada anteriormente, é um recurso para que se evite a ida ao todo absoluto ou à pretensão de universalidade das explicações possíveis. Desse modo, proceder a partir de um todo dado implica, na análise e na ciência, em uma subdivisão de outros todos já dados e nunca em uma divisão inicial. Já na síntese, o todo dado diz respeito a um paradigma definido: um texto, uma imagem, uma música, um ritual sagrado, um programa televisivo ou uma biblioteca, por exemplo, que pode vir a compor um contexto maior de sentido, no qual se converte em unidade sintagmática a passa a corresponder a um componente de um paradigma maior, mas que nunca atinge ao fim a condição de paradigma totalizante ou definitivo. Tal posição poderia ser chamada de transcendência fraca ou transcendência curta.

[5] Tal aporia encontra uma de suas formas na figura do conjunto universo: o conjunto que contém todas as coisas contém a si mesmo? Se sim ele não pode ser um conjunto limite, se não ele não contém todas as coisas.

[6] O pensamento que dá sustentação à tese da racionalidade dialética na história é de cunho marcadamente moderno. A não-necessidade do Estado positivo, que encontra sua forma final na realização de uma sociedade comunista, encontra sua base na idéia de autonomia da modernidade, na qual a ação e sua norma de realização são coincidentes, prescindindo de leis exteriores de conduta, ou seja, o desenvolvimento pleno da práxis. É interessante observar que a idéia de apagamento da necessidade da intervenção estatal pela coincidência da esfera pública e privada é também perseguida pelo pensamento liberal. No entanto, a via para a consecução de tal objetivo é assinalada pelos liberais como livre concorrência na forma de um mercado supra-humano e auto-regulado. Esse entrecruzamento cujo télos é desaparecimento da figura do Estado-Nação, poderia ser chamado de paradoxo do liberalismo. Colocados lado a lado e dentro de uma mesma forma discursiva – a filosofia do sujeito- matriz das já abandonadas meta-narrativas totalizantes, presas ao paradigma da produção. Este último é resultado do modo de pensar moderno e não mais encontra sustentação dentro do paradigma da linguagem, tendo em vista que mesmo a historiografia oficial faz parte de um acordo orientado ao consenso, onde conceitos universalistas como mercado e sociedade encontram seu esgotamento, não sendo mais do que resultados consensuais obtidos pelos homens no uso de sua racionalidade comunicativa.

[7] Para Habermas caem sob a rubrica de filosofia da práxis as diversas noções do marxismo ocidental, incluindo Gramsci e Lukács; a Teoria Crítica; os trabalhos de Sartre, Merleau-Ponty, Castoriadis; as variantes democrático-radicais do pragmatismo norte-americano e da filosofia analítica; entre outros. (1990, p. 67)

Anúncios

~ por Mauricio de Azevedo em 19/05/2010.

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

w

Conectando a %s

 
%d blogueiros gostam disto: