ARTE, EDUCAÇÃO E COMUNICAÇÃO MIDIÁTICA: SOBRE AS PERSPECTIVAS DE UMA NOVA EDUCAÇÃO ESTÉTICA.*

Considerações introdutórias e construção do campo

A intuição inicial que guia este escrito é a de que os meios de comunicação social de massa realizam hoje, em parte, e sob condições específicas, a função social outrora atribuída à arte por Schiller nas Cartas para a educação estética da humanidade. Gerar uma compreensão inicial sobre esse fenômeno em suas diferentes articulações, formando um conjunto de pistas de investigação para trabalhos posteriores, constitui-se em nosso objetivo. Focaremos a direção do trabalho não num objeto teórico específico, mas sim na reconstrução hermenêutica da questão como forma de abordagem do problema.

Para tanto o percurso que desejamos percorrer envolve: (a) estabelecer o campo teórico-metodológico sobre do qual poderemos (b) re-construir crítico-interpretativamente determinados momentos em que a arte e alguns temas correlatos foram objeto de investigação filosófica, para (c) ensaiar ao fim uma possível resposta para a questão, procurando dar articulação aos distintos momentos do texto.

A tarefa delineia-se por lançar pontes entre o discurso estético, o discurso midiático e o discurso formativo, interconectando regiões autônomas da cultura, sem a pretensão de submetê-las ao domínio unificante da razão calculadora ou de restituir-lhe a ‘devida’ continuidade histórica, já que ambas as posições ocultam pressuposições metafísicas[1]. O desafio consiste em abrigar sob o guarda-chuva da racionalidade (unidade) a pluralidade do vivencial sem anulá-la, em articular o que se encontra aparentemente disperso sem engessá-lo ou desfigurá-lo, de modo que o espaço em que se dá a reflexão possa ser encarado como uma via de mão-dupla entre a elaboração teórica e o mundo vivido, na qual é imperativo o cuidado de manter desobstruído o caminho de retorno ao mundo da vida, garantindo assim que na construção abstrata não se destrua a diferença, que tem sua ocorrência concreta na existência. De modo que algumas questões que porventura permanecerem fechadas, ou vistas de fora, sem a especificidade de suas diferenças internas, devem ser retomadas em trabalhos posteriores com investigações mais pontuais.

Propomos, em outro momento[2], compreender essa configuração como racionalidade comunicativa, que encontra sua expressão mais apurada como educação estética, afirmando que sua especificidade se encontra na expressão temporal do futuro do pretérito. Nessa oportunidade, como novamente agora, a via que nos conduziu a tal compreensão foi a da hermenêutica reconstrutiva, que possibilita a recuperação do passado em sua dimensão crítica e não como legado intocado da tradição[3]. Esse modo de abordagem mantém presente para quem compreende a possibilidade da abertura ao outro na busca por uma maneira de ver comum, gerando a compreensão conjunta de uma coisa, o que faz da hermenêutica uma via de acesso privilegiada à totalidade das vivências manifestáveis e à totalidade das relações interpessoais reguladas de um modo legítimo[4].

Trabalhando a contribuição da hermenêutica desde outra perspectiva, na qual critica a hermenêutica filosófica de Gadamer e a fenomenologia hermenêutica de Heidegger, Karl-Otto Apel formula uma pragmática transcendental, desenvolvida a partir dos resultados da transformação semiótica de Pierce da lógica transcendental kantiana. Apel estabelece um confronto com grande parte da tradição filosófica moderna e em especial com o neopositivismo contemporâneo, criticando um pressuposto a que chama solipsismo metódico. Em última análise significa que para ele, tanto a Ciência da Lógica, quanto a moderna teoria do conhecimento, partem do pressuposto que “um só” pode conhecer e fazer ciência, ao que opõe o a priori da compreensão intersubjetiva.

“Tanto uma filosofia, que – introspectivamente – parte de conteúdos da consciência e a partir deles levanta a questão sobre a existência de um mundo exterior real e eventualmente de “outros eus”; como, de outra parte, uma filosofia, na qual a linguagem é pensada como cópia da realidade isenta de reflexão, deve persistir no solipsismo metódico. Somente uma filosofia que não concebe a consciência como um receptaculum, porém a pensa como opinião real intermediada pela linguagem como algo, e que, de outra parte, não entende a função cognitiva da linguagem como cópia (imagem), mas como síntese hermenêutica da predicação, pode integrar o a priori da compreensão intersubjetiva.”[5]

O a priori apresenta uma condição de possibilidade incontornável a qualquer argumentação, no sentido de que qualquer proferimento, no momento de sua asserção, está sempre inserido em uma situação de comunicação (mesmo que seja apenas imaginada), e como tal também está sempre sujeito às consequências de sua própria enunciação, se não quiser cair em autocontradição performativa. Assim, se afirmo que “não há verdade”, contradigo com isso minha própria afirmação, já que desse modo nem ela mesma poderia ser verdadeira. Apel destaca que o fundamento da comunidade de comunicação, sendo obtido a priori, não está no plano lógico, mas sim no plano transcendental[6], cumprindo dois requisitos: atua como condição de possibilidade e torna-nos conscientes de uma dimensão de nossa própria compreensão, antes apenas concebida de modo vago e obscuro, por operar um giro reflexivo.

Os trabalhos de Habermas e Apel se encontram em colaboração na fundamentação de uma posição contrária ao não-cognitivismo (que alicerça a ação moral em ‘sentimentos’) e ao relativismo moral. Estabelecendo um amplo diálogo com diversas correntes filosóficas da atualidade, sustentam uma posição ética normativo-cognitisva de inspiração kantiana reelaborada no paradigma da compreensão intersubjetiva: a ética do discurso. Essa concepção ética tem como discussão prévia o estudo dos tipos de racionalidade, e desenvolve-se no terreno da racionalidade comunicativa.

A hermenêutica renovada, submetida à crítica, é de especial interesse em nossa proposta, tanto mais pela sua postura de franco diálogo com a pragmática da linguagem e com a crítica da ideologia proveniente dos frankfurtianos. Não se render à situação presente, como um contínuo imodificável, típico das posturas que advogam a pretensa neutralidade axiológica de um investigador externo ao mundo; resguardar-se dos perigos do objetivismo; e não retornar a uma concepção metafísica da história (historicismo); se apresentam como qualidades de um processo de investigação ciente de seus perigos.

“Este objetivo de um esclarecimento hermenêutico, que não deixa tudo como está, certamente não pode ser obtido sem a inclusão de uma crítica da ideologia, que deve assumir a tarefa de também questionar formas de vidas inteiras e seus jogos de linguagens manifestos. Para isso, a meu ver, é preciso navegar entre a Sila de uma hermenêutica relativista, que sacrifica sua própria condição de possibilidade ao pluralismo das mônadas do jogo de linguagem, e a Caribde de uma crítica dogmático-objetivista dos outros, que não mais se dispõem a uma verdadeira conversação.“[7]

Sem pretender a identificação plena entre Habermas e Apel, e sem a intenção de assumir suas teses sem a devida dimensão crítica, compartilhamos da posição de Apel de que não trata da tomada de partido isolada por uma visão meramente idealista ou materialista. Na primeira ficaríamos presos na consciência alheia ao material, vendo o concreto como seu produto; na segunda, substituiríamos a “consciência como tal”, ideal e normativa, pelo “ser” da sociedade empírica, apenas invertendo a primeira posição sem resolver o problema. Geraríamos, em ambos os casos, um processo de anulação do diferente, ignorando a reciprocidade entre as duas dimensões. Trata-se antes de uma dialética entre idealismo e materialismo, na qual não se despreza o fato de pertencer a uma comunidade real de comunicação, da qual tornamo-nos membros pela socialização; e de uma comunidade ideal de comunicação, onde entendemos adequadamente o sentido de nossa argumentação e avaliamos sua verdade. Assim, não aceitamos que coisas permaneçam sempre como estão, nem abandonamos a sobrevivência concreta. Mesmo que não possamos igualar perfeitamente as duas (tendo em vista que a comunidade ideal nunca se realiza plenamente na real, e esta nunca destrói completamente aquela, mesmo que reduza a força de sua influência), pressupomos a primeira na segunda como possibilidade real. Só assim o presente não permanece reproduzido indefinidamente, tendo em vista que, se o que queremos é realmente argumentar, estamos condicionados pelo a priori transcendental. Trata-se de encarar o frustrante abismo que as separam com a sempre renovada tarefa de que a ação efetive cada vez mais a comunidade ideal dentro da comunidade real[8].

Valendo-nos dessa concepção, desenvolvemos a partir daqui a recuperação crítico-interpretativa de alguns momentos decisivos da tradição filosófica no trato da questão da arte, com a intenção de compreender como se definiu a problemática que gira em torno de sua função social.

Arte: meio ou fim?

Uma das questões que inicialmente se levantam se quisermos compreender o que vem a ser a função social da arte é a de sua relação com outros campos do conjunto articulado da cultura, domínio no qual ela está inserida. Os sentidos produzidos pelo discurso estético são meios para a realização de fins externos à própria arte, ou, ela adquire um grau de autonomia tal que não mais se destina a produzir efeitos orientados para outros campos da cultura que não ela mesma? Com efeito, essa discussão ganha forma no deslocamento que a arte sofre na mudança da configuração do mundo antigo para o moderno, marcado por rupturas sucessivas e pela presença de discursos e contra-discursos simultâneos, no qual ela supostamente chegaria à situação de perda de sua função social.

Platão expulsou o poeta ‘deseducador’ de sua república. Homero e Hesíodo não passaram pelo seu crivo censor e o único poeta admitido no projeto pedagógico-político platônico seria aquele que imitasse apenas o ‘homem de bem’ seguindo modelos estabelecidos pelo próprio projeto.[9] A ‘função’ desse poeta seria francamente moralizadora e impulsionadora das boas disposições de ânimo e de caráter para a realização do ideal da cidade justa. O perigo a ser evitado consistia na relação da arte com os jovens em formação pela força da mímesis, já que ontologicamente a arte é uma imitação em terceiro grau do mundo inteligível, no qual reside a verdadeira realidade.[10] Nesse sentido a arte ‘deseduca’ e, para Platão, ela não está vinculada ao belo. Belo se articula com bom, sendo belo o que é bom para o indivíduo e para a cidade. Assim, do ponto de vista da arte, não há qualquer possibilidade de autonomia em relação a outros domínios da cultura, tanto mais se levarmos em conta a breve passagem sobre o único poeta, admitido na cidade não por sua capacidade, mas por sua utilidade: a educação dos futuros governantes, tendo sua arte cerceada por fortes exigências prévias. Somente sob essa condição a arte exerce alguma função social.

Aristóteles realiza a primeira análise sistemática do discurso poético, na forma da tragédia grega, e que manterá sua influência até a modernidade[11]. Diferentemente de deu mestre, Aristóteles verá a dimensão mimética da atividade poética, não como uma cópia distorcida da realidade sensível, mas estabelecerá como critério de sua interpretação aquilo que poderia acontecer, obedecendo-se à verossimilhança e à necessidade. Isso dá ao conceito de mímesis aristotélico uma tensão temporal mais complexa que em Platão e também reforça aspectos de elaboração e aprendizado contidos na poesia, atribuindo à tragédia um efeito purificador dos sentimentos, educando-os, e em última análise, educando o caráter[12]. A tragédia é superior à epopéia, “porque melhor consegue o efeito específico da arte (…), melhor atinge sua finalidade”[13].

Ernst Fischer, comentando a questão que gira em torno da função da arte, abordada nas figuras do indivíduo que, pela arte, se identifica com aquilo que ele não é, unindo-se ao todo numa associação que supera sua individualidade, integrando-o assim à realidade; e na figura oposta: a do indivíduo que busca na arte o distanciamento escapando do jugo dessa realidade; afirma que Aristóteles, “sustentou que a função do drama era purificar as emoções, superando o terror e a piedade, de maneira que o espectador, ao se identificar com Orestes ou Édipo, viesse a ser por sua vez libertado daquela identificação e se erguesse acima da ação cega do destino”.[14] Ou seja, identificando-se com o que não é, sabendo com terror ou com piedade o que viria a ser, o homem se torna o que deve ser. Numa relação dialética com a arte ele pode se distanciar do destino (trágico), imprimindo pela vontade, fim às suas próprias ações, conduzindo o curso de sua vida. Assim, afirma-se em Aristóteles uma posição diversa quanto ao negativismo de Platão em relação à função do discurso poético, ele ainda é um meio, mas sua finalidade está posta de modo distinto, já que seu caráter educativo se processa de uma maneira afirmativa, cumprindo uma função social de modo positivo, a saber, integrar-se no processo educativo dos cidadãos.

No mundo moderno, secularizado e marcado pela emergência da individualidade frente à antiga totalidade fragmentada, consolida-se a idéia de autonomia das diferentes esferas da cultura em reconfiguração. À filosofia cabe então a tarefa de compreender esse mundo que é o mesmo, mas também é novo. Assim ela repensa a si própria, seus limites, assim como a possibilidade e consistência do conhecimento humano como um todo. Num movimento de reciprocidade e de mutualidade a configuração política, científica e produtiva do mundo fazia com que os sistemas filosóficos dominantes até então entrassem em colapso por não mais dar conta da realidade vivida, impulsionando um giro de todo o pensamento. Ao mesmo tempo, as novas concepções filosóficas, políticas, de ciência e de organização econômica influenciavam diretamente seu tempo. Se um filósofo é produto de seu tempo, sua filosofia contribui para o modo como seu tempo pensa a si próprio.

No campo da arte a emergência da individualidade, em contraste com o todo da ordem social, traduz-se na requisição da liberdade criadora, o direito de gênio, em oposição ao cânone que impunha sempre à época um padrão conformante e heterônomo. “Não pode haver nenhuma regra de gosto objetiva, que determine através de conceitos o que seja belo”[15], afirmava Kant. Nesse sentido a arte deve ser autônoma e isso significa que não deve estar a serviço de outras esferas da cultura nem de fins alheios a sua própria atividade. Assim na modernidade a arte passa a ser tomada como um fim, mas não só isso. Encontra-se no pensamento de Kant a célebre formulação de que o belo é uma finalidade sem fim[16].

Um dos maiores expoentes do Iluminismo, Kant dedica sua terceira crítica às análises da questão estética. Tendo já respondido o que podia saber e o que devia fazer, restava ao filósofo de Könisberg investigar o que lhe seria lícito esperar. Assim, na Crítica da Faculdade do Juízo realiza a análise de nossa capacidade ajuizamento do belo, entendida como juízo de gosto. Seu fundamento não é nenhum conceito, mas sim o sentimento (sentido interno) da unanimidade do jogo das faculdades do ânimo, que pode ser somente sentida[17]. Pois, a conformidade a fins (finalidade), que ajuizamos na presença de objetos belos, é sem fim (sem conceito), interno ou externo, o que ao contrário, identificaria o belo com o bom, no primeiro caso aproximando-se da utilidade, no segundo da perfeição. Se não está pressuposto nenhum conceito do que o objeto deva ser temos a beleza livre. Se pressupomos um tal conceito, pressupomos a perfeição do objeto segundo tal conceito, nesse caso temos a beleza aderente, o que prejudica a pureza do juízo de gosto. Gostaríamos de destacar esse ponto, pois Kant vê aí uma vantagem para o gosto: na ligação da satisfação estética à satisfação intelectual, que não expressa uma regra do gosto, mas mero acordo do gosto com a razão, o belo pode ser utilizável como instrumento da intenção com respeito ao bom[18].

Para ele o homem, que pode determinar ele próprio seus fins pela razão, pois tem o fim de sua existência em si próprio, é capaz de um ideal de beleza e de um ideal de perfeição. Distingue assim a idéia normal de estética, de acordo com a qual as regras do ajuizamento se tornam pela primeira vez possíveis, constituindo um ‘limite negativo’, no sentido de que somente não contradiz nenhuma condição sob a qual uma coisa pode ser bela; do ideal do belo, que se pode esperar unicamente na figura humana, consistindo na expressão do moral, com o que apraz positiva e universalmente, manifestando externamente um efeito do interior, o que a razão conecta ao moralmente bom na idéia da suprema conformidade a fins[19]. Trata-se de uma idéia da razão e não cumpre as exigências de um simples juízo de gosto.

O belo, simples juízo de gosto, possui uma referência necessária à complacência. No sentido de uma necessidade exemplar, que pede o assentimento de todos a um juízo considerado como exemplo de uma regra universal que não se pode demonstrar, nem deduzir de conceitos determinados, muito menos inferir da generalidade da experiência[20]. Seu princípio é subjetivo, determinando de modo universalmente válido o que apraz ou desapraz através de um sentido comum, entendido como o efeito que o livre jogo das faculdades de conhecimento imprime em nosso ânimo. Esse sentimento pode ser comunicado universalmente. A opinião que exigimos seja universal sobre algo belo é fundada não num sentimento privado, mas num sentimento comunitário, que quer dar direito a juízos que contém um dever (‘qualquer um deve concordar com nosso juízo sobre um objeto belo’). Logo, esse sentimento comum, é uma simples norma ideal. “Se de fato existe um tal sentido comum como princípio constitutivo da possibilidade da experiência, ou se um princípio ainda superior da razão no-lo torne somente princípio regulativo, antes de tudo para produzir em nós um sentido comum para fins superiores; (…) aqui não queremos, e não podemos, ainda investigar isso”.[21] Temos assim um ideal de homem, vinculado a um ideal de beleza, que estão ligados de modo suplementar a uma norma ideal e a uma comunidade ideal, posto que embora tratem-se tão somente de idéias, nos dois primeiros valemo-nos de idéias da razão e nos dois segundos de simples juízos de gosto, sem o auxílio de conceitos.

Conhecedor da filosofia de Kant e mesmo sabendo da impossibilidade epistemológica de fundar juízos éticos (determinantes) sobre juízos estéticos (reflexionantes), Schiller antevê um rico horizonte de possibilidades e segue a trilha desbravadora aberta pela terceira crítica kantiana formulando um projeto antropológico-educativo no qual deposita expectativas na relação possível entre ética e estética, relação essa que deve ser interpretada sobre o prisma de um autor consciente de todas as portas fechadas (como esta) dentro do sistema kantiano, mas que o rearranja de modo mais a aproximar a arte do todo da cultura e da vida da sociedade, do que restringir sua análise ao prisma epistemológico.

Aproximamo-nos assim das respostas às duas perguntas inicialmente formuladas de modo interconectado, a saber, se a arte tem uma função e qual é ela; e se ela é assim, meio o fim em relação a outros domínios da cultura. Parece ponto pacífico para grande parte autores que se dedicam a investigar questão estética, que a arte possui uma função, que não se define  na figura de utilidade ou de finalidade instrumental e direta. O terreno torna-se mais movediço quando perguntamos qual é essa função, o que implica diretamente em responder sobre seu papel de fim ou de meio. Entre as respostas possíveis ensaiaremos aqui em específico uma interpretação da resposta dada por Schiller.

Interpretadas por Habermas como “primeiro escrito programático para uma crítica estética da modernidade”[22], As cartas para a educação estética da humanidade de Schiller constituem um escrito de vigor e idealismo exemplar no qual está realizado o enlace entre a moderna concepção de arte e julgamento sobre o belo, como campo autônomo da cultura que deve realizar seu fim por si mesmo; e a visão da instância educadora e socializadora atribuída pelos antigos ao discurso estético. Com isso queremos afirmar que no pensamento de Schiller a arte só realiza plenamente sua função “de médium da formação do gênero humano em verdadeira liberdade política”[23], quando realiza autonomamente seu próprio fim de “liberdade na aparência”[24]. A chave para compreender essa concepção dúplice da arte (como fim-meio) é que Schiller busca superar o abismo gerado pela partição conceitual kantiana, sintoma do mundo moderno, que aparta cultura (liberdade) e natureza (necessidade). Devemos compreender essa relação não externamente de modo abstrato, mas no próprio homem.

Para Kant que opera sua filosofia num prisma epistemológico, o principal problema em jogo é a construção de uma teoria sobre a possibilidade e segurança do conhecimento; na natureza as leis universais e necessárias da ciência; no âmbito da cultura e da moral, o problema da liberdade e da vontade, frente às inclinações sensíveis. O homem kantiano parece assim, dotado quase tão somente de razão (e o deve ser tanto quanto possível, ser quiser ser livre) e sua dimensão física, que se dá sob a forma de impulsos sensíveis, apenas conflita com as exigências da razão. Os impulsos são ‘impurezas’ que impedem seu caminho à liberdade.

Schiller realiza inicialmente um estudo antropológico em suas cartas e daí retira uma figura de homem ao mesmo tempo físico e sensível, manifestando sempre o cuidado de que a razão (unidade) não deve jamais ferir a existência física (pluralidade). Por isso a arte realiza o jogo das faculdades, harmonizando sensibilidade e entendimento, mas também resguarda a sensibilidade dos ataques do poder coercitivo da razão; ela educa a sensibilidade e abre as disposições de ânimo ao pensar, preparando ao fim um homem livre e pleno, de corpo e intelecto, que realiza a concordância intrínseca de ambas as suas naturezas (sensível e racional), revelando em si a humanidade em plena voz. No entanto, não devemos julgar esse projeto como uma fantasia romântica, mas atentar para o fato de Schiller ter consciência de que essa realização se dá sob a forma de uma tendência, ao modo de uma aproximação, que nunca se realiza totalmente.

Uma teoria antropológica (e moral) que contrapõe corpo e consciência reedita no mundo laicizado muito do que fora a religião no mundo medieval e pré-moderno. Para Schiller, e essa é a função que ele lhe atribui, é a arte que deve ser ativa enquanto poder unificador da cultura, como geradora de consenso sobre a visão de homem e sobre a fixação de fins à sua vida, e não mais a esfacelada religião. Mas cabe lembrar que a arte só realiza essa função, enquanto for autônoma; se ela quiser levar o homem à liberdade, o caminho deve ser a própria beleza e jamais uma arte moralizante. Ele entende a arte como uma ‘forma de transmissão’ que intervém nas relações subjetivas dos homens, não se referindo ao indivíduo, mas ao contexto coletivo da vida do povo[25], ou seja, como comunicação e educação.

Comunicação social de massa: uma instância socializadora contemporânea

Queremos avançar aqui a interpretação desse papel atribuído à arte por Schiller, como realização da ‘comunidade ideal’ que pode comunicar universalmente um sentimento comum de beleza desde a exposição da terceira crítica de Kant; utilizando-se para isso da arte como meio (educativo) desde a visão colhida dos antigos; para ensaiá-la como uma das pistas de passagem ao contemporâneo e à discussão inicialmente exposta (mas não desenvolvida por Habermas, nem por Apel, em termos estéticos) como forma exemplar da ‘comunidade ideal de comunicação’, posicionada já no paradigma da intersubjetividade, e que resgata, numa dimensão crítica, elementos da filosofia transcendental kantiana, influência direta e decisiva no pensamento de Schiller. Essa transposição se dá justamente por meio da hermêutica reconstrutiva, conforme referimos no início, e deposita suas expectativas no fato de que, mesmo depois da virada lingüística, continuamos interpretando a arte como linguagem e comunicação por excelência. Afirmamos assim a necessidade de uma reconstrução e um redimensionamento do projeto da educação estética, ou de uma nova educação estética, voltada agora, além de todas as preocupações já presentes nas Cartas de Schiller, para o fenômeno contemporâneo, entrelaçado diretamente a elas, da comunicação social midiática. Esta surge não como conseqüência direta do projeto formativo moderno, mas como instância que se firmou desde os avanços técnico-tecnológicos e econômicos, e desempenha hoje, guardada (com cuidado) as devidas proporções, uma função social semelhante à concebida por Schiller para arte. Reafirmando, a comunicação social midiática ocupa, entre outros, um papel de instância socializadora, realizando uma função de ‘transmissão’ que atua na subjetividade dos homens, sendo, portanto, comunicativa e educativa, agindo no espaço intersubjetivo das relações sociais.

Não assistimos à emergência do Estado estético essa tendência que não se deixa efetivar, no entanto, vivenciamos diretamente a estetização massiva da cultura e da vida social e privada, na era dos meios de comunicação social de massa. A instância socializadora que atua como médium na formação social da vida do povo, capacitadora da comunicação de sentidos comuns, é hoje exatamente essa. Em que pese sua imensa distância de uma verdadeira possibilitadora da ascensão à liberdade humana (entendida como reconhecimento e superação das necessidades imediatas da vida); seu papel, definitivamente criticado como indústria de consciências e meio de administração dos indivíduos na sociedade capitalista; e reprodutora de uma clivagem material radical na vida social; devemos atentar para o fato de sua importância como elemento possibilitador de uma opinião pública que supera o âmbito localista da comunicação; de socializadora de informações vitais para a organização social contemporânea; e também de geradora de produtos estéticos. A consideração que fica aqui guardada para um desenvolvimento posterior pede como está insinuado, também um estudo crítico em uma dimensão valorativa desse complexo.

Não basta negarmos ou buscarmos revogar sua existência, para que isso ocorra num passe de mágica. Assim como não se trata de ‘diabolizar’ os meios de comunicação social de massa, nem de ‘exorcizar’ a sociedade de sua existência, mas sim de compreendê-los como meio de produção de sentido, isso em todas as suas implicações, e que pode dar vazão a discursos das mais variadas posições políticas, ideológicas e estéticas, para além de sua configuração atual, atrelada ao esmagador poder economicamente dominante. Cabe então dedicar a esse fenômeno atenção detida, tomando-o como objeto de reflexão filosófica e assumindo sua presença social efetiva, bem como elaborando estratégias educativas para uma visão que o considere como um domínio cultural real, presente no mundo da vida, mas que não deixe as gerações manterem-se como consumidores passivos desses sentidos produzidos e a mercê de seus efeitos. Trata-se de dar forma a uma instância apropriada de interpretação e crítica, a partir da seja possível a interação nos diversos meios e a interferência ativa no processo de produção de sentido. Acreditamos ser esta uma das tarefas de uma nova educação estética, horizonte de possibilidade para o qual agora voltamos nossas atenções.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

APEL, Karl-Otto. Estudos de moral moderna. Petrópolis: Vozes, 1994.

ARISTÓTELES. Poética. In: Aristóteles. São Paulo: Abril Cultural, 1984. (Coleção Os Pensadores)

AZEVEDO, Mauricio Cristiano de. Educação estética e razão comunicativa: um outro da razão ou uma outra racionalidade? Dissertação (Mestrado em Educação) – Universidade Federal de Santa Maria, 2007.

BARBOSA, Ricardo. Schiller e a cultura estética. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.

DE ANDRADE, Pedro Duarte. Entre a regra e a liberdade, entre o passado e o futuro: a aurora do pensamento estético moderno. In: Revista Aisthe, Rio de Janeiro: UFRJ, n.2, 2008. Disponível em: < http://www.ifcs.ufrj.br/~aisthe/vol II/2008Duarte.pdf>. Acesso em: 02 de setembro de 2009.

FISCHER, Ernst. A necessidade da arte. 9 ed. Trad. Leandro Konder. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1983.

HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. 2 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.

___. O discurso filosófico da modernidade. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1990.

KANT, Immanuel. Crítica da faculdade do juízo. Trad. Valério Rohden e Antônio Marques. Rio de Janeiro: Editora Forense, 1993.

PLATÃO. A República. São Paulo: Martin Claret, 2000.

SCHILLER, Friedrich. Sobre a educação estética do ser humano numa série de cartas. Trad. Teresa Rodrigues Cadete Leite. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994.

TREVISAN, Amarildo Luiz. Filosofia da educação: mímesis e razão comunicativa. Ijuí: Editora UNIJUÍ, 2000.


* Texto apresentado no III SENAFE – Seminário Nacional de Filosofia e Educação – Cultura e Diferença

[1] Desenvolvemos uma reflexão sobre alguns dos limites paradigmáticos da filosofia do sujeito e de seus supostos metafísicos, alicerçada no “O discurso filosófico da modernidade” de Habermas. (AZEVEDO, M. C. de. Educação e mercantilização na pós-modernidade: uma abordagem hermenêutica. In: Caderno de ensino, pesquisa e extensão. Santa Maria, RS: CE/LAPEDOC, n 75, p 150-161, 2006.

[2] AZEVEDO, 2007.

[3] TREVISAN, 2000, p. 237.

[4] HABERMAS, 2003, p. 41

[5] APEL, 1994, p. 35, nota 31, grifos do autor.

[6] Uma investigação pode ser entendida como transcendental quando se dirige para elementos independentes da experiência (elementos a priori) voltando-se para a condição possibilidade da mesma. Apel retoma a discussão da filosofia transcendental no contexto da virada lingüística, fixando o horizonte de sua investigação não mais na objetividade e sim na intersubjetividade. Ou seja, sua filosofia não está mais focada na noção de sujeito, o que resulta numa concepção de transcendental fraco.

[7] APEL, 1994, p 67. Grifos do autor.

[8] APEL, 1994, p 150-151.

[9] PLATÃO, República, 398b.

[10] TREVISAN, 2000, p 41-45.

[11] De Andrade (2008) assinala que, praticamente esquecida durante a Idade Média, A Poética ocupa uma posição importantíssima na auto-compreensão moderna de época, devido à forte influência que exerceu na estética do início da modernidade. Foi um dos cânones do renascimento da cultura greco-romana clássica, sendo peça-chave na determinação dos preceitos modelares da arte de então. Sua importância, elevada ao máximo pelo neoclassicismo francês, fez a obra de Aristóteles adquirir uma função legisladora para os teóricos desse movimento, que concebiam uma continuidade entre o mundo antigo e o moderno e a superioridade daquele sobre este. Isso levou a autoridade do cânone poético aristotélico ao centro de um debate, fruto de uma forte reação contra o neoclássico que, no âmbito do teatro e da estética alemãs, se inicia no pré-romantismo (“tempestade e ímpeto”) e gera uma ruptura no romantismo propriamente dito, que chegaria a afirmar, na figura de Friedrich Schlegel, “uma percepção da diferença absoluta entre o moderno e o antigo”. Era a oposição do direito à liberdade de criação individual aos modelos canônicos da tradição. De Andrade (2008) vê no deslocamento da ênfase do passado para o futuro o primeiro nascimento da modernidade estética de vanguarda.

[12] TREVISAN, 2000, p. 48-57.

[13] ARISTÓTELES, Poética, 1462b.

[14] FISCHER, 1983, p. 14, grifo nosso.

[15] KANT, 1993, B53.

[16] Idem, B44.

[17] Idem, B48.

[18] Idem, B51.

[19] Idem, B60.

[20] Idem, B63.

[21] Idem, B68.

[22] HABERMAS, 1990, p. 51.

[23] Idem, p. 51

[24] SCHILLER, Cartas.

[25] HABERMAS, 1990, p. 51.

Anúncios

~ por Mauricio de Azevedo em 17/05/2010.

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s

 
%d blogueiros gostam disto: